ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ

Точная дата рождения И. С. неизвестна. По предположению совр. исследователей, он род. в 10-х гг. XII в. в г. Саресберия (впосл. Олд-Сарум, близ совр. Солсбери). Возможно, И. С. был сыном клирика, к-рый пользовался покровительством влиятельного Солсберийского еп. Рожера (Ɨ 1139). О ранних годах жизни И. С. ничего не известно, за исключением сообщаемой им самим в соч. «Поликратик» истории о том, как священник, к-рому он был отдан для первоначального обучения, пытался научить его магии и искусству гадания, однако И. С. не проявил никаких способностей к этому (Ioan. Saresb. Policrat. II 28).

В 1136 г. И. С. покинул Англию и направился во Францию, где приступил к изучению диалектики, грамматики, риторики, а затем теологии. В Париже учителями И. С. были известные философы и богословы того времени: Петр Абеляр (Ɨ 1142), Роберт Мелёнский († 1167), Адам из Болсема (или Адам Парвипонтан), Гильберт Порретанский (Ɨ 1154), Вильгельм из Конша (Ɨ ок. 1154), Петр Гелий, Роберт Пуллен († 1146). Этот период жизни И. С. описывал в биографическом отступлении в «Металогике»: «Когда я еще очень молодым приехал в Галлию учиться... прежде всего отправился к перипатетику из Палле (т. е. к Петру Абеляру - Авт.), всеми обожаемому и прославляемому ученому, который тогда царил на холме святой Женевьевы... В занятиях различными науками промелькнули у меня почти двенадцать лет» (Ioan. Saresb. Metalog. II 10). На основании рассказа И. С. и ряда косвенных сведений исследователями восстанавливается следующая хронология его обучения во Франции: по прибытии в Париж И. С. 2 года обучался диалектике у Петра Абеляра, затем 3 года он изучал грамматику в Шартре у Вильгельма из Конша, там же прослушал курс риторики и приступил к изучению квадривиума (см. ст. Artes liberales). Ок. 1141 г. И. С. вернулся в Париж, где приступил к изучению теологии под руководством Гильберта Порретанского. После того как Гильберт покинул Париж, И. С. продолжил обучение у Роберта Пуллена и завершил его под руководством Симона из Пуаси не позднее 1147 г. Предположительно в том же году он был рукоположен во пресвитера и поступил на службу к своему другу, аббату Петру из Целле († 1183). В 1148 г. он присутствовал на церковном Соборе в Реймсе, где получил письмо Бернарда Клервоского (1090-1153), к-рый знал И. С. через Роберта Пуллена, с рекомендацией на место секретаря и советника Теобальда, архиеп. Кентерберийского (Ɨ 1161). В том же году И. С. прибыл в Кентербери; последующие годы проводил частью в Кентербери, частью в Риме, где представлял интересы архиеп. Кентерберийского в папской Римской курии. Ок. 1154 г. И. С. окончательно обосновался в Кентербери и стал самым близким советником архиепископа. В 50-х гг. XII в. И. С. занимал все более важное положение в церковных кругах Англии, выполнял множество дипломатических поручений архиепископа Кентерберийского. Сам он так описывал это время: «Я был занят множеством дел... Десять раз я пересек Альпы с тех пор, как в первый раз покинул Англию. Дважды я был в Апулии. Часто я был занят делами в Римской курии, выполняя поручения моего покровителя и друзей. Многократно я ездил по Англии и Франции» (Ibid. III Prol.). В последние годы жизни архиеп. Теобальд не мог из-за болезни самостоятельно вести церковные дела, поэтому И. С. стал фактически руководителем архиепископства: «Он возложил на меня тяжелое бремя, невыносимую ношу - заботу обо всех церковных делах» (Ibid. IV 42). Тем не менее И. С. находил время для лит. творчества: ок. 1156 г. он начал работать над трактатом «Поликратик», чуть позднее им было создано соч. «Металогик».

После смерти Теобальда И. С. остался секретарем у его преемника архиеп. Фомы Бекета (Ɨ 1170); о политической и церковной деятельности И. С. в первые годы архиепископства Фомы никаких сведений нет. В кон. 1163 или в нач. 1164 г. И. С. покинул Англию и прибыл во Францию. Исследователи предполагают, что он был изгнан из Англии кор. Генрихом II (1154-1189) как один из наиболее активных сподвижников архиеп. Фомы; косвенным подтверждением этого служит тот факт, что через нек-рое время после отъезда его имущество в Англии было конфисковано в королевскую казну. В 1164 г. И. С. посетил Париж, где встречался с франц. кор. Людовиком VII (1137-1180), а затем отправился в Реймс, к своему другу Петру из Целле, ставшему к тому времени настоятелем бенедиктинского аббатства Сен-Реми. Здесь И. С. жил в течение последующих 7 лет, изредка покидая аббатство для переговоров с различными церковными и гос. деятелями, принимавшими участие в споре архиеп. Фомы с кор. Генрихом. Многочисленные письма И. С., созданные в этот период, свидетельствуют о его желании способствовать мирному разрешению конфликта в согласии с церковными канонами и справедливостью.

После достижения 22 июля 1170 г. соглашения между королем и архиепископом о возвращении архиеп. Фомы в Англию И. С. было поручено подготовить его встречу. 18 нояб. И. С. прибыл в Кентербери, где 2 дек. встретил архиеп. Фому. И. С. был в числе клириков, присутствовавших 29 дек. в Кентерберийском соборе во время беседы архиеп. Фомы с 4 королевскими посланниками, к-рая закончилась убийством архиеп. Фомы. Однако свидетелем смерти архиепископа И. С. не был: как и большинство клириков, он бежал из собора, отчасти повинуясь указанию архиеп. Фомы, отчасти опасаясь за собственную участь.

После погребения архиеп. Фомы И. С. остался в Англии, помогая некоторым англ. епископам в церковных делах и приводя в порядок оставшиеся от архиеп. Фомы письма и документы. В качестве введения к собранию наследия архиеп. Фомы им в это же время было создано краткое «Житие святого Фомы». По-видимому, И. С. также выполнял какие-то церковные поручения нового архиеп. Кентерберийского Рихарда из Дувра (Ɨ 1184).

22 июля 1176 г. с санкции кор. Людовика VII, по желанию его брата еп. Шартрского Вильгельма (Ɨ 1202), к-рый стал архиепископом Реймса, И. С. был избран его преемником на кафедре Шартра «в память о Бекете»; 15 авг. состоялась его интронизация в Шартрском соборе. Об архипастырской деятельности И. С. известно крайне мало: сохранились лишь отрывочные замечания в различных документах, свидетельствующие, что он отличался мягким характером и уделял много времени заботе о пастве. В марте 1179 г. И. С. принимал участие в Латеранском III Соборе, где предложил ряд мер, направленных на упрощение и реформирование церковной жизни в духе евангельского благочестия.

По сообщениям средневек. источников, после кончины И. С. не осталось никакого личного имущества, кроме книг, облачений и сосуда с кровью архиеп. Фомы - все это он завещал Шартрскому собору. Похоронен И. С. в церкви аббатства Нотр-Дам-де-Жозафа в Леве близ Шартра; его мраморное надгробие сохранилось до наст. времени.

Лит. наследие И. С. разнообразно. Благодаря своим сочинениям он прославился как теоретик государственной власти и мыслитель гуманистического склада. В сочинениях И. С. нашли отражение и его собственные философские размышления, и актуальные мировоззренческие и общественные вопросы его времени. Следуя распространенному в XII в. обычаю, большинству сочинений И. С. давал «греческие» названия, хотя греч. языка он, судя по всему, не знал. Первое полное издание сочинений И. С. было выпущено в 1848 г. под редакцией Ж. А. Жиля; позднее оно было взято Ж. П. Минем за основу при публикации текстов И. С. в 199-м томе «Латинской патрологии». В XX в. все основные произведения и письма И. С. вышли в критических изданиях. На рус. язык ни одно из сочинений И. С. полностью не переводилось; в кон. XX - нач. XXI в. были изданы переводы небольших фрагментов из «Поликратика» и «Металогика».

Наиболее ранним сочинением И. С. является поэма «Entheticus de dogmate philosophorum» (Энтетик, об учении философов; также называется «Entheticus Major», «Большой Энтетик»). Точная дата создания сочинения неизвестна; исследователи полагают, что поэма была написана между 1154 и 1162 гг. Возможно, что предварительные наброски отдельных частей поэмы относятся к более раннему времени - к периоду обучения И. С. Стоящее в заглавии поэмы слово «entheticus», по-видимому, было изобретено И. С.; наиболее убедительно выглядит предположение о том, что И. С. придавал этому слову смысл «предварительное введение», «обзор для начинающих». Главной задачей И. С. в поэме было представить защиту классического образования, предполагавшего, в числе прочего, знакомство с античной «языческой» философской мыслью. И. С. критически рассматривает в поэме взгляды мн. греч. и рим. философов, доказывает превосходство «христианской философии» и обосновывает допустимость для христианина обращаться к античному наследию в поисках разумных аргументов и моральных примеров, подтверждающих истины христ. веры.

Помимо «Большого Энтетика» перу И. С. принадлежит созданное в стихотворной форме соч. «Entheticus Minor» (Малый Энтетик; также называется «Entheticus in Policraticum», Энтетик (Введение) в «Поликратик»), в к-ром И. С. посвящает «Поликратик» Фоме Бекету (в то время еще занимавшему пост королевского канцлера), рассказывает о своей поездке к Бекету, дает ему различные нравственные советы, касающиеся поведения при королевском дворе, и восхваляет Кентербери как центр англ. религ. жизни.

И. С. написал также 2 небольших агиографических сочинения: «Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, 1163 - PL. 199. Col. 1009-1038); «Vita Sancti Thomae archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Фомы, архиепископа Кентерберийского, 1176 - PL. 190. Col. 195-207). Серьезное значение для изучения истории средневековья имеет написанная И. С. «Historia pontificalis» (Церковная история, 1164-1165), хронологически охватывающая события между 1148 и 1152 гг. В сочинении подробно излагаются идеи Гильберта Порретанского в связи с его осуждением на Реймсском Соборе в 1148 г. Письма И. С. (всего 325 писем; охватывают период с 1153 по 1180 г.) также являются важным источником по истории католич. Церкви XII в.

Наибольшую известность получили 2 трактата И. С.: политико-философское соч. «Policraticus» (Поликратик, ок. 1159) и логико-философский трактат «Metalogicon» (Металогик, ок. 1159).

состоит из 8 книг; посвящено нравственным основаниям гос. и общественного устройства. Задача, к-рую И. С. ставил перед собой в трактате,- показать, что при дворе любого христ. властителя (будь то король, папа или епископ) должны господствовать истинные философия и мудрость, в результате чего окажется возможным создать среду, в которой каждый член общества будет наслаждаться подобающим ему счастьем.

Ключевые для трактата понятия «добродетель» и «счастье» И. С. подробно рассматривает в 7-й кн. «Поликратика». Он определяет их следующим образом: «Добродетель охватывает все, что следует делать, в то время как счастье - это то, чего следует желать» (Policrat. VII 8). Для И. С. важнейшей добродетелью является умеренность, что вполне согласуется с античными представлениями о добродетели, в частности с учениями стоиков (см. ст. Стоицизм) и Аристотеля. По мысли И. С., охота, пиры и др. традиц. занятия придворных не нарушают правила добродетели до тех пор, пока находятся в границах умеренности. Исключением применения критерия умеренности может быть только мудрость, стремление к к-рой не следует как-либо ограничивать. Высшее счастье И. С. разделяет на 2 вида: счастье в небесной жизни и счастье в земной жизни. Достижение счастья в небесной жизни требует соблюдения определенных условий в земной жизни, к-рые обеспечивают подлинное земное счастье: необходимо почитать Бога и «пребывать в оправданиях Господних» (morari in iustificationibus Domini; ср.: Пс 118. 16, 23, 48, 117 - по Вульгате; т. е. исполнять Божии заповеди, как поясняет И. С. ниже.- Авт.), в результате чего человек сможет наслаждаться своими добрыми делами и предвкушать свое буд. блаженство (см.: Ioan. Saresb. Policrat. VII 8).

Земное счастье, по мнению И. С., может быть и у порочных людей, не заботящихся о любви к Богу; такие люди заняты исключительно теми вещами, которые проистекают от земной любви. При этом следует отличать мнимое счастье от подлинного счастья, к-рое не может быть следствием порока, но всегда связано с добродетелью. Развивая свою мысль, И. С. утверждает, что, даже не зная о Боге, человек может действовать добродетельно, руководствуясь любовью к ближнему и желанием благополучно жить в обществе. Именно такое «мирское», или «земное», счастье восхваляли древние философы, видевшие в нем цель добродетельной жизни. Однако, поскольку без богопознания человеку недоступно знание об устроении собственной души и о подлинной природе ожидающей ее вечной жизни, представление об истинном, небесном счастье у античных мыслителей отсутствовало. После откровения христ. истины, утверждает И. С., для человека уже недостаточно быть приверженным лишь земной добродетели, но требуется подчинять земное небесному. Всякий, кто любит и познает Бога, в силу этого приобретает также надлежащие земную любовь и земное счастье.

В «Поликратике» И. С. представил собственную концепцию гос-ва и гос. власти. Метафорически гос-во изображается им как единое тело, головой его является король, к-рый, опираясь на закон и Церковь, должен поддерживать установленный Богом порядок. «Тело» гос-ва И. С. делит на 3 части: представители гос. власти; исполнители функций гос-ва; все прочие подданные. По его словам, наместники и судьи являются глазами и ртом гос-ва, парламент - сердцем, Церковь - душой. 2-я часть включает солдат, шерифов и сборщиков налогов, к-рые служат гос-ву руками; др. чиновники выполняют функции внутренних органов. 3-я часть - крестьяне, ремесленники и мелкие торговцы, к-рые выполняют функцию ног гос-ва (Ibid. V 2).

Правитель гос-ва, по словам И. С., должен чтить Бога, поддерживать в подданных почтение к себе, любить их и заботиться о них, следить за своими наместниками и чиновниками, воспитывая и обучая их (Ibid. V 3). Для И. С. характерно типичное для средневековья представление о королевской власти как божественном установлении. Хороший король добровольно подчиняет себя Богу как Царю царей, следует Его заповедям и получает от Бога власть быть Его представителем на земле (см.: Kneepkens. 2003. P. 393). Напротив, в том случае если король не исполняет должным образом свои обязанности, он превращается в тирана. По словам И. С., тиран подобен cатане, к-рый стремился быть первым и искал счастья только для себя одного. Подобные тираны, по утверждению И. С., известны из античной истории; он называет, в частности, имена рим. императоров Калигулы и Юлиана Отступника. Поскольку тиран пренебрегает благом общества и разрушает гос-во, И. П., по мнению мн. исследователей, находил допустимым не только активное сопротивление ему со стороны подданных, но и его физическое устранение (Ioan. Saresb. Policrat. VIII 19; подробнее см.: Nederman. 1988; ср. также: Laarhoven J., van. Thou Shalt Not Slay a Tyrant!: The So-Called Theory of John of Salisbury // The World of John of Salisbury. 1984. P. 319-341).

Для иллюстрации своих идей в «Поликратике» И. С. приводит многочисленные примеры, большинство к-рых он заимствовал у античных авторов. Он использует примеры не только в качестве средства для иллюстрации абстрактных идей; представляемые лица и события как бы извлекаются им из временного контекста и рассматриваются как вневременные модели, к-рым читатель призван подражать в случае их положительного значения и от к-рых призван уклоняться в случае их негативного характера (Kneepkens. 2003. P. 394).

«Поликратик» был наиболее известным, читаемым и цитируемым трактатом И. С. в течение позднего средневековья и в эпоху Ренессанса: его содержание полностью или фрагментарно представлено более чем в 100 рукописях, большая часть которых относится к XIV в., первое печатное издание трактата вышло в 70-х гг. XV в. в Брюсселе. «Поликратик» неоднократно использовался многими мыслителями Ренессанса в качестве авторитетного источника в области учения о гос-ве. Популярность сочинения исследователи объясняют 2 факторами: во-первых, читателей привлекала удобная для использования подборка примеров, иллюстрирующих различные аспекты общественно-политической жизни; во-вторых, представителям возрожденческого гуманизма была близка построенная И. С. политическая теория, в центре к-рой находится подробно разрабатываемое различение легитимной монархии и нелегитимной тирании (о влиянии трактата см.: Linder. 1977).

посвящено Фоме Бекету; состоит из 4 книг. Название трактата И. С. разъяснял в прологе, замечая, что цель книги - «предпринять защиту логики» (logicae suscepi patrocinium - Ioan. Saresb. Metalog. Prol.). Задачей И. С. в трактате было также обоснование полезности «свободных искусств», входящих в тривиум (грамматика, диалектика и риторика), однако гл. обр. он рассматривает проблемы, связанные с логикой.

1-я кн. содержит описание различных нападок на логику, далее следует изложение принципов, к-рые являются основой искусств тривиума, прежде всего оснований грамматики; среди прочего И. С. предлагает здесь оригинальное рассмотрение проблемы абсурдности высказываний. Во 2-й кн. исследуются вопросы диалектики и анализируется проблема универсалий. В 3-й кн. И. С. излагает и комментирует содержание ряда трактатов «Органона» Аристотеля («Категории», «Об истолковании», «Топика»), а также трактата «Введение к Категориям» неоплатоника Порфирия. 4-я кн. гл. обр. посвящена рассмотрению содержания «Первой аналитики» и «Второй аналитики» Аристотеля, а также его трактата «О софистических опровержениях». В частности, здесь рассматривается роль ощущений в познании, проводится различение между знанием и мудростью, обсуждается понятие «истина». Из содержания «Металогика» видно, что И. С. в этом трактате - впервые в средние века - кратко излагает и объясняет содержание всего корпуса логических сочинений Аристотеля, однако при этом (за небольшими исключениями) глубокого анализа к.-л. связанных с их тематикой проблем он не предпринимает (подробнее о значении Аристотеля для И. С. см.: Nederman. 1989; Burnett. 1996).

Оппонента, с к-рым он ведет спор в «Металогике», И. С. называет Корнифицием, по имени гонителя Вергилия, упоминаемого в жизнеописании поэта. Нек-рые исследователи предполагают, что именем Корнифиций автор мог обозначить кого-то из парижских магистров; напр., И. С. мог иметь в виду малоизвестного магистра Гуало (см.: Rijk L. M., de. Some New Evidence on 12th Century Logic: Alberic and the School of Mont St. Genevive (Montani) // Vivarium. 1966. Vol. 4. P. 6-8), или Арнульфа, еп. Лизьё, или даже Бернарда Клервоского (Nederman. 2005. P. 66). Отправной точкой полемики, по-видимому, были расхождения магистров в понимании того, как следует обучать в школах риторике: нек-рые считали ее врожденным даром, для других (в т. ч. для И. С.) было очевидно, что риторика является приобретаемым в процессе обучения искусством, неотъемлемо связанным с 2 другими искусствами тривиума - грамматикой и диалектикой. В «Металогике» И. С. ставит акцент на диалектике по той причине, что, нападая на риторику, Корнифиций вместе с тем выдвигал многочисленные аргументы против диалектики.

В соответствии с изложением И. С., Корнифиций и соглашающиеся с ним утверждают, что логика является чем-то лишним, поскольку она дублирует естественную способность разума отличать истинное от ложного (Ioan. Saresb. Metalog. I 8). При этом сам Корнифиций «произносит слова, не заботясь об их значении» и «во всем сомневаясь, вечно учится... так и не обретая знания» (Ibidem). Распространению идей Корнифиция, по мнению И. С., способствуют «диалектики», тратящие чрезмерное количество времени на обсуждение «утонченных вопросов» (subtilitates) и пренебрегающие распространением проверенных знаний среди учеников. Стремление к верному практическому применению диалектики, к-рое заключается в установлении правдоподобной связи между словом и вещью, выражено в «Металогике» через мифологический сюжет - брак Меркурия и Филологии, где Меркурий символизирует разум, а Филология - способность словесного самовыражения (Ibid. I 1; III 10).

Согласно И. С., логика как наука заключает в себе 3 важнейших составных части: софистику, доказательство, диалектику (Ibid. II 3). Софистика - искусство находить ошибки в логических рассуждениях (т. е. «софизмы»); она особенно необходима приступающим к изучению логики юношам, поскольку учит их строгости и правильности научного рассуждения. Доказательная логика - метод дедуктивных наук, таких как арифметика или геометрия, благодаря ей из принятых предпосылок (аксиом) выводятся истинные заключения (Ibid. II 5). Однако доказательство, по убеждению И. С., имеет ограниченную познавательную ценность: если строго следовать учению о доказательстве Аристотеля, доказательство можно вести лишь в отношении чего-то необходимого и неизменного, тогда как большинство вещей этого мира находятся в постоянном изменении. Это заставляет И. С. сделать вывод, по духу близкий к платоническим представлениям о познании: «Нельзя иметь никакого необходимого знания о том, что подвержено уничтожению (corruptibilis)» (Ibid. II 3). Вслед. этого наиболее важным средством познания для И. С. становится диалектика, к-рая исходит из возможностных посылок и аргументация в рамках к-рой приводит к возможным заключениям. Диалектические предпосылки не обладают абсолютной истинностью, однако они приближаются к истине настолько, насколько к этому способен ограниченный человеческий разум. Диалектика для И. С. тесно связана с обучением, поскольку она является искусством выстраивания такой аргументации, к-рая не принуждает принимать ее (как в случае с доказательством), но склоняет того, к кому она обращена, к согласию с ней (Ibid. II 5). В этой связи И. С. подчеркивает особое значение «Топики» Аристотеля и высмеивает тех учителей, к-рые знают лишь «старую» доказательную логику Боэция.

Несмотря на постулируемую неприязнь к «утонченным» рассуждениям, И. С. в «Металогике» сам нередко в них углубляется, в частности, при рассмотрении логико-онтологической проблемы универсалий, к-рая становится ключевой темой 2-й кн. сочинения (см.: Ibid. II 17-20). При анализе проблемы универсалий И. С. применял отстаиваемый им диалектический метод: он рассматривал неск. существующих позиций и пытался выбрать из них наиболее вероятную, при этом удерживаясь от окончательного категорического суждения. И. С. подробно анализировал различные варианты понимания универсалий, к-рые интерпретировались в его время как звуки, речи, идеи, вещи и т. п. В число средневек. авторов, мнения к-рых относительно универсалий рассматривал И. С., не всегда называя их по именам, исследователи включают Петра Абеляра, Росцелина из Компьеня (Ɨ 1125), Гвальтера из Мортани (Ɨ 1174), Госцелина Суасонского (Ɨ 1152), Бернарда Шартрского, Гильберта Порретанского. В соответствии с рассуждением И. С. существуют 2 основные позиции в вопросе об универсалиях: универсалии являются либо продуктом воображения (figmenta rationis) и, как следствие, «пустыми словами» (flatus voces), либо вещами (res) (Ibid. II 20). Однако оба утверждения И. С. считает некорректными, поскольку в 1-м случае высказывания теряют свою содержательность; во 2-м случае нарушается правило построения высказываний, согласно к-рому «вещь о вещи не сказывается» (Ibidem). По словам И. С., невозможно, чтобы род и вид одновременно существовали как единичные вещи и сказывались о единичных вещах. Сам И. С. не допускал самостоятельного существования универсалий (тем самым не соглашаясь с крайними реалистами); вместе с тем он критиковал тех, кто отделяли универсалии от вещей вплоть до превращения их в чистый инструмент ума, с вещами уже не связанный (т. е. отвергал позицию номинализма). Собственное решение проблемы универсалий И. С. пытался представить как разъяснение «правильной» изначальной позиции Аристотеля, связывая существование универсалий с познавательной деятельностью человека, в частности, с актом понимания (conceptio). По мысли И. С., роды и виды прежде всего есть продукты деятельности абстрагирующего разума, к-рый «созерцает форму отдельно от материи» (Ibidem). Общее, согласно И. С., «не может существовать отдельно от единичностей» (Ibidem). Однако общее обладает и определенным онтологическим статусом: «Роды и виды - это не некие вещи, отличающиеся от единичного актуально и природно (actu et naturaliter), но они суть некие образы природных и актуальных [вещей], подобия актуальных [вещей], сияющие в разуме, словно в зеркале природной чистоты самой души» (Ibidem). Интерпретация универсалий через акт концептуального понимания близка к идеям Петра Абеляра, хотя прямо И. С. на него не ссылается. Согласно И. С., универсалии есть своеобразные идеализации, представляющие реальное содержание познаваемых человеком вещей. Существуя в человеческом уме, они вместе с тем являются не просто его «выдумками», но отображениями той реальности, с к-рой разум постоянно взаимодействует.

Распространенным среди совр. исследователей наследия И. С. является мнение, что по своим взглядам И. С. близок к шартрской школе, с представителями которой его объединяет интерес к анализу познавательных способностей человека, почтительное отношение к грамматике, красноречию и логике (см., напр.: Brown. 1959). Нек-рых шартрских философов и теологов И. С. с одобрением упоминал в собственных сочинениях, напр. Бернарда Шартрского (Ɨ ок. 1130) и Вильгельма из Конша.

Самого себя И. С. неоднократно причислял к последователям академической школы философии (см. ст. Академия Платоновская); однако подобные высказывания И. С. вряд ли возможно интерпретировать иначе как метафору, отражающую его интерес к античной лит-ре и философии (Burnett. 1996. P. 31-32). Вместе с тем И. С. близка умеренная форма скептицизма, в рамках к-рого ограничиваются высказывания о предметах, превосходящих познавательные возможности человека. К их числу И. С. относит суждения о Боге, материи, природе, универсалиях и др. При этом И. С. был противником специализированного развития отдельных дисциплин тривиума, прежде всего диалектики. Так, в «Металогике» он отмечал, что его бывш. товарищи по школе спустя десятилетие после того, как он их покинул, «ни на пядь не продвинулись вперед», в результате чего он убедился, что «диалектика, оставшись наедине сама с собой, становится бессильной и бесплодной» (Ioan. Saresb. Metalog. II 10).

Скепсис И. С. относительно познавательных возможностей человека компенсируется у него опорой на мнения авторитетов. Хорошо зная сочинения древних авторов, И. С. часто использовал сюжеты из античных источников в качестве примеров, к-рые подкрепляют его взгляды по различным вопросам. В трактатах И. С. содержится беспрецедентное для его времени количество цитат из сочинений античных писателей и поэтов: Ювенала, Персия, Горация, Марциала, Вергилия, Сенеки и мн. др. В нек-рых случаях И. С. даже изобретал свои «античные» источники: напр., сочинение «Institutio Traiani» (Наставление Траяну), приписываемое Плутарху и содержащееся в «Поликратике» (Policrat. V), по мнению исследователей, является созданием самого И. С. (Liebeschütz. 1943; Pade M. The Reception of Plutarch's Lives in Fifteenth-Century Italy. Copenhagen, 2007. Vol. 1. P. 62-66).

С особенным вниманием, к-рое И. С. проявлял к античному наследию, во многом связано то обстоятельство, что в исследовательской лит-ре XX в. он нередко именовался «средневековым гуманистом». Однако применительно к И. С. понятие «гуманизм» не может использоваться в том смысле, к-рый оно имеет в приложении к деятелям Ренессанса и мыслителям последующих эпох (см. ст. Гуманизм). Гуманизм И. С. не был стремлением к любого рода секуляризации общественной и нравственной жизни; напротив, все его сочинения имели целью подчеркнуть особую важность присутствия религ. идей и ценностей в секулярном мире. Вместе с тем то внимание, к-рое И. С. уделял идее гармоничного развития индивидуальной человеческой личности с целью ее счастливого и добродетельного существования в обществе, подтверждает, что его мышление было гуманистическим в особом, средневек. и религ. смысле. Оставаясь христ. философом, И. С., однако, не соглашался с тем, что единственным путем духовного возрастания человека является аскетическое отречение от мира. Его религ. концепция человека и общества строится на основании противоположной идеи: человек обладает заложенной в нем Богом способностью умножать свое знание о мире, устраивать свою жизнь в соответствии с моральными идеалами и следовать данным Богом в заповедях правилам нравственности, активно взаимодействуя при этом с др. членами общества. Хотя человек в этой жизни всегда остается путником, направляющимся в грядущую жизнь, уже здесь путем стяжания деятельной любви к Богу и ближнему он может приобрести высшее счастье и блаженство.